读《大学》“正心”章，如果体会不出“未发”“已发”，很难读懂此章，从而把“心不在焉”给理解颠倒了。读《中庸》首章“喜怒哀乐之未发，谓之中”这句话，重点是体会为何这里出现了“未发”，并以“未发”来指称这个“中”。
“……道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。
“可离非道也”，相当于“率性之谓道”的否命题，不过是用另一种句式和语气把同样的意思再表达一遍。“是故”引领下文，显然下面做这段慎独功夫的目的就是入于“性”，而入于“性”即是反于“中”。
理清《中庸》首章义理脉络，前面做慎独功夫，就是自反于性，向心性上收敛，故曰“莫见乎隐，莫显乎微”，这个“未发”就是承接前面的“自反”，因而以“未发”来指称这个“中”。
再映射《大学》“正心”章“忿懥、恐惧、好乐、忧患”，《中庸》则落在“喜怒哀乐”上说“未发”。看清“中”与“正”之间的关系，那么“未发”对应《大学》所谓“心不在焉”。
为何又说“发而皆中节”？前面一段慎独功夫一直在“反”，向“性”上收敛，怕读者产生误解，专注于反观内省，而遗弃人伦物理，所以附加一个“和”，似乎要让“发散”与“收敛”相互平衡一下。注意最后一句“致中和，天地位焉，万物育焉”，其实是把“中”“和”合二为一，相当于《中庸》25章“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。
铺陈上面这些文字的目的是想表明，读“喜怒哀乐之未发，谓之中”这句话，不能脱离《中庸》首章的义理脉络，不能忽视《大学》“正心”章这个背景。这句话不是对“中”进行严格的定义，本身没有什么深邃的义理，不能独立出来，而后穿凿附会，胡乱解读。而后一句“中也者，天下之大本也”，这句是对“中”的内涵进行准确界定，具有相对独立性，倒是可以抽离出来。
杨时鼓吹：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见”。程门另一大弟子吕大临主张“求于喜怒哀乐未发之前”， 杨时弟子罗从彦主张体认“喜怒哀乐未发之前气象如何”，均是把“喜怒哀乐之未发，谓之中”从《中庸》文本中独立出来，视作儒家无上心法秘诀，误己误人，流弊不可胜言。
《中庸》首章围绕“性”（中）与“道”这条主线而展开的，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”，是要反于“性”而实现这个“道”，那么“莫见”“莫显”就是相对于“性”而不见不显。下文说“未发”，也是这个意思，有上面这些文字做铺垫，所以能用“未发”来指称这个“中”。而“喜怒哀乐之未发”，喜怒哀乐等情绪只是阐发义理所借用的一个工具，决不能执定了看。像杨时、吕大临那样，体认喜怒哀乐未发前的气象，情绪未发作之前，即使求得那个宁静的主观状态，或者穿凿附会“寂然不动”，也与《中庸》所言“性”（天命之谓性）与“中”（中也者，天下之大本也）没有关系。看似在认真做功夫，其实失却了大本，不是在做儒家心性功夫，最多只是养得“气宁静”。
常人能涵养性情，比如意识到发怒了，马上对治，迅速平复情绪，能做到这样，已经很不简单了，但这不是儒家心性功夫。
并不是说落在情绪上就做不了心性功夫，颜子不迁怒、不贰过，孔子称之为“好学”，就是在做非常精微的心性功夫。关键是体会这个“不迁”“不贰”是如何实现的，阳明先生一语点破：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能”。颜子有“未发之中”，虽在情绪上做功夫，但晓得“头脑”，所以“有不善未尝不知，知之未尝复行”。
颜子不迁怒，看似在情绪上做功夫，但这个“知”从“未发之中”（性）中发出来，属于德性之知，一“知”即化，又回到未发之中，本就无怒可迁。而朱子对《大学》“正心”章的注解，“然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣”，察觉到情绪发作，此“知”义浅，在此基础上做正心修身功夫，失却大本。总之，朱子落在“闻见之知”上去解读正心修身，肤浅了，与《大学》八条目不能做到“一贯”。下一节落在感觉知觉上，更是把“心不在焉”理解反了。
西方有一句谚语：“人类一思索，上帝就发笑”。这是提醒人类从私欲中解脱出来，要站在上帝的视角来思考人世间的问题。做儒家心性功夫也是如此，这个“性”是做功夫的源头活水，如阳明先生指出：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷”。朱子说：“问渠哪得清如许，为有源头活水来”；“向来枉费推移力，此日中流自在行”。功夫从“性” 上起修，离开这个源头，做不了功夫。功夫回到哪里呢？还要回到“性”上来，不要忘了亚里士多德说“人世间为善之路有且只有一条”。功夫有深有浅，可谓八万四千法门，但殊途同归，最后回归到“性”上。始于性而终于性，功夫才成其为功夫，就像所有河流都归向海洋一样。
“率性之谓道，修道之谓教”，这个“修道”即以道修身，或下文所言“诚身”，只是为了文字工整而隐去了“身”字。对“率性”而言“修道”，对“性”而言“身”，要注意这个层次性。
率性，只是一个天理流行，无内无外，无人无我。那么修身，就是从“性”中出来而落在“身”上做功夫吗？道家落在身上调息、调气脉，转周天，这确实是在身体上做功夫，而儒家不是。与“性”绝缘，做不了任何功夫，至少要做到与“性”若即若离。儒家说修身，也是性上起修，又回归性，只是不能像“率性”那样内外打成一片，做不到连续不间断而已。
《中庸》23章说：“其次致曲，曲能有诚”。曲，意味着有开合出入，但“曲”中有“诚”，这就是在说“修身”。“曲”与“诚”这对概念，体现在“性”与“身”上，所谓修身，看似在“身”上做功夫，实则是在“性”上用功夫。大程夫子曰：“才学便须知有用力处，既学便须知有得力处”。无论是“用力处”，还是“得力处”，都是指向作为本体的“性”。孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”。向哪里用力，“用其力于仁”，功夫指向“仁”这个本体。
孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也”。又曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也”。前句对“性”而言“身”，后句对“性”而言“反”，“汤武，身之”与“汤武，反之”只是一个意思。
那么孟子说“反身而诚，乐莫大焉”，这个“反”是向“身”上自反吗？如果真向身上做自反功夫，落在物理空间上，找不到这个“性”或“中”，怎么“反”，向哪里“反”，不得其门而入，做不了任何功夫。
“性”充塞于天下，对“性”不可言“反”，既然说“反”，就是达不到率性的境界。落在“身”上可说“反”，但仍在“性”上做功夫，所以孟子在前面加一句“万物皆备于我矣”，这就是从潜在性上说“万物一体之仁”，做自反功夫不能脱离这个背景，或者说这是做自反功夫的“大头脑”。“性”是绝对的本体，一切功夫必须在其中展开，从这个意义上说，“反之”也是“性之”，只是功夫有精有粗，有深有浅。孟子曰：“夫仁，亦在乎熟之而已矣”。
当然，追本溯源，无论是人还是物，无论是君子还是小人，一切活动都是在绝对的“性体”中展开，就看是主动还是被动，自觉还是消极。孔子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也”。能自主自觉，回到德性之“知”，顺应天理之运化流行，就是在做功夫了。
大程夫子说：“学者须先识仁”。“仁”应该是最后证到的境界，怎么能要求初学者先“识仁”？朱子因为不喜欢这句话，而没有把《识仁篇》收入近思录。识仁，“识”，意味着只是轻轻触碰到“仁”，做不到“不可须臾离也”那是肯定的，但至少要若即若离，忽隐忽现，否则就是终身在门外徘徊，根本做不了功夫。“诚者物之终始，不诚无物”，这句话落在做功夫上，那么功夫必须从“性”中发端，最后再回到“性”中。
大程夫子作《春日偶成》《秋日偶成》以及《定性书》时，还没有摆脱周濂溪的影响，只算是一位狂狷之士，没有入于中道。而大程夫子晚年著《识仁篇》，几乎句句指向自己年轻时所著的《定性书》，幡然悔悟，因病而用药。
忽略前一句“万物皆备于我矣”，反身而诚，做自反功夫不晓得头脑，真向“身”上去自反，必著于相，就与“性”或“中”彻底绝缘了，不过是在虚说自反功夫。
宋明儒把“喜怒哀乐之未发，谓之中”这句话从《中庸》文本中孤立出来，视作儒家心法，本身就著相了。鼓吹体认喜怒哀乐未发前气象，似乎“中”就隐藏在喜怒哀乐等情绪的后面，犹如水与波浪之间的关系。但是，怎么去体认这个“中”，这个“体认”作为功夫，到底是有本还是无本？
对比孔子所言“用其力于仁”，就知道，所谓“体认喜怒哀乐未发前气象”，茫然无措，泛滥无归，与抽象地做“反身而诚”功夫，几乎犯了同样的错误，终究是一场戏说。
失却大本，即使打坐时一念不起，最多只是一个“气宁静”，与“中”一点沾不上边，病痛只是潜伏在那里。功夫有本而来，如颜子不迁怒，看似落在情绪上，却是孔门最精微的功夫。功夫有本，读书也好，待人接物也好，这是在格物，也是尽心知性。
“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”（《传习录》45条）
阳明先生有感而发，这句话对道南指诀可谓因病用药。在静中体认喜怒哀乐未发之前的那个“中”，正是先预设一个“中”，而后去把捉这个“中”，企图跳过“汤武反之”而直接契入“尧舜性之”，其实与儒家心性功夫没有关系，流入佛老而不自知。
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